A manera de muestra. Ejemplo de dos ensayos de distinto corte y línea argumental.

El primero es un texto que articula las líneas lógica y psicológica (recuérdese la retórica antigua), y bordea los muros del ensayo científico. El segundo es un ensayo literario cuyo perfil apela básicamente a la razón (línea lógica). 

ENSAYO I

El Satanismo, una religión de lo humano

¡De la muerte de Satán y otras verdades!

Por: Juan David Zambrano Valencia

Docente e investigador de la Universidad del Quindío

El satanista no es malvado, es virtuoso.

CC

No pienso que satanismo sea pasearse por las calles mirando con frenesí o agrediendo física y verbalmente a las personas. Tampoco creo que sea profanar tumbas en busca de desenlaces necrófilos ni supuestos fines rituales. Mucho menos que sea herir o asesinar niños, ni matar animales. El satanismo no es un constructo del “mal” ni una religión causante de la “destrucción humana”. Es, en realidad, otra forma de ver el mundo; otra manera de estar en él e interpretarlo. Es una búsqueda de la verdad; un continuo viajar sobre la historia para conocerla y aprender de ella. El satanismo es un recorrido en dirección al perfeccionamiento humano[1] -“la potenciación de sus facultades”-; un encuentro del hombre consigo mismo mediante la estimulación instintiva controlada: un permanente retorno a la naturaleza humana. De ahí que se afirme que el satanismo es “una religión de la carne”[2] cuyos dioses, sin más, son el hombre y la mujer[3].

A la luz de esas ideas es posible justificar cuatro cuestiones.

1. Suena ilógico el insistente ataque a esta religión con base en soportes no sólo sobrenaturales, sino ignorantes y, por qué no, temerosos. Aún más si tales soportes provienen de la Iglesia[4], para la cual la figura de Satán representa grandes ingresos económicos y garantiza, en amplia medida, su permanencia en el mundo. Me explico. Satanás es duramente cuestionado por la Iglesia, pero ésta, al tiempo, lo utiliza como un medio para la obtención de poder y para la conservación de sus miembros (a quienes, según se dice, se les libra de las garras del “maligno” y de la posibilidad, al llegar la muerte, de ir a parar al infierno: “hábitat del Diablo”).

Sin embargo, ¿qué sucedería si Satanás fuese pensado por sus seguidores como una mera representación simbólica y no ya como un ente carnal o etéreo? Es decir, ¿qué ocurriría si los satanistas ya no creyeran en un Satanás con cuernos, cola y tridente, sino, en él, como una idea, como una manifestación discursiva? Además, ¿qué pasaría si dicha idea se tradujera en “la indulgencia del instinto humano” y, por derivación, en un evento comunicativo cuya función es recordar las condiciones e importancia de la libertad, las capacidades intelectuales del hombre y la bondad de los placeres carnales? Mejor todavía, ¿qué debería ocurrir si desde los estrados satánicos se asevera que Satanás no existe como lo narra la tradición, sino, por el contrario, como un símbolo? ¿Acaso implicaría que si se niega la existencia corpórea o espiritual de Satán, por derecho propio, se niega la existencia, en igual dimensión, de Dios? ¿Acaso la muerte de Satanás en manos de los Satanistas significa la descofiguración de la Iglesia tal como hoy se conoce? ¿Acaso todo ello quiere decir que Satán es el mejor amigo que la Iglesia ha tenido[5] y no el peor de sus enemigos, como hasta hoy se asegura?

2. Al Nietzsche asesinar a Dios, inevitablemente asesinó a su adversario: Satanás. LaVey, seguidor de la teoría vitalista del filósofo alemán, comprendió esto claramente. Así lo evidencia el apartado uno del libro dos de La Biblia Satánica (“Aire. Libro de Lucifer. La iluminación”), titulado: “Se busca! -Dios- vivo o muerto”. Aquel habla de las disímiles creencias en Dios de individuos, conglomerados y religiones en diversas épocas, y de la variación sufrida por este “concepto” -Dios- a lo largo de la historia. Es demostrativo, entonces, que si LaVey buscaba a Dios “vivo o muerto” -más lo uno que lo otro-, entendía que Satán no era un sobreviviente de las potentes reflexiones nietzscheanas. Y siendo incondicional a ellas, no entraría en refutaciones absurdas y mucho menos en la contradicción de su propia voz. Por tanto, los satanistas niegan la existencia tangible e intangible[6] de Satán, lo que significa, sin duda, que lo han matado, que han asesinado su legado ficcional y en su lugar han puesto un nuevo Satanás; un Satanás reconceptualizado, recreado, reimaginado. Un Satanás simbolizado.         

3. Resulta esclarecedor, si lo pensamos en términos de virtud, que el satanista se encamine en una colecta cultural que le permita reunir condiciones suficientes, en este caso ideológicas, para ser más humano, promover la guerra intelectual y, por consiguiente, contar con argumentos para confrontar desde el campo de las ideas y no desde el campo carnal. Digo esclarecedor porque esto determina, de un lado, un presupuesto del satanismo enmarcado en la ética satánica; y de otro, un distanciamiento de principio con la orientación de la Iglesia. La cual, por una parte, situó en un único libro la verdad y conocimientos absolutos de la humanidad (La Santa Biblia); y por otra -su discurso valida la afirmación que sigue-, suscita el rechazo, la marginalidad, la deslegitimación del satanismo[7]. Esto es, ni más ni menos, la insinuación de actos de guerra carnales.    

4. Es atractivo pensar que el hombre sea considerado como centro de una religión y no algo o alguien que se encuentra más allá de su percepción. En el satanismo cada hombre es su propio dios, en tanto éste fija su destino, construye su vida y es capaz de elegir. En oposición, la Iglesia ubica en el centro a Dios, mientras el hombre es situado en sus alrededores a manera de criatura adoradora dominada por el mandato celestial. Veamos un paragón que defina mejor esta diferencia con apoyo en algunas religiones convencionales[8]. El satanismo rinde culto al hombre: la corporeidad, el catolicismo a Dios: la espiritualidad; el satánico autodetermina su vida, la vida del evangélico es determinada; el satánico es autónomo -decide-, el cristiano es cautivo de la decisión divina. En el satanismo el hombre representa el centro, en el judaísmo, la periferia. En el satanismo el hombre ejerce el poder, en el catolicismo lo ejercen por él.  El satánico se sobrestima, el cristiano se subestima; no por otra razón Feuerbach planteó que la sobreestimación de Dios implica la subestimación del hombre[9].

Aunque suene trillado y sea una pregunta desgastada, ¿por qué no evitamos dilatar más esta discusión renunciando a tanta superchería y contemplando de una vez por todas que el hombre creó a Dios y no al revés?

Lo cierto, es que el satanismo es más próximo a la realidad del hombre que la Iglesia; que Satanás es mucho más cercano a la naturaleza humana que a la naturaleza espiritual. En consecuencia: a Satán los agradecimientos no las detracciones; a Satán la vida no la muerte; a Satán la libertad no la esclavitud; a Satán el placer no la prohibición; a Satán la virtud no la maldad. Para Satanás la tierra, no el infierno ni el cielo.

Bibliografía consultada

Feuerbach, L. (1995). La esencia del cristianismo, Madrid: Trotta. 
Nietzsche, F. (2008). El anticristo, Madrid: Alianza.

Referencias electrónicas

LaVey, A. S. (1987). “Los nueve pecados satánicos”. En: http://www.churchofsatan.com/Pages/SinsSpT.html Recuperado el 05 de mayo de 2004

LaVey, A. S. (1967) “Las once reglas satánicas de la tierra” (1967). En: http://www.geocities.com/templodetezcat/satanismo/las_once_reglas_de_la_tierra.htm Recuperado el 05 de mayo de 2004

LaVey, A. S. (2007). La biblia satánica. En: http://darkmagicworld.files.wordpress.com/2007/04/la-biblia-satanica.pdf Recuperado el 05 de mayo de 2004  

Luetich, A. A. (2003). “El origen de la idea de Dios según Feuerbach”. En: http://www.luventicus.org/articulos/03U019/index.html

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[1] Traigamos a colación a Hadji, para quien el hombre es un ser “perfectible”, susceptible de cambios y por ello educable. En: Zambrano, A. L. (2002). “Definición y pretensión de la pedagogía”, Pedagogía, educabilidad y formación humana, Cali, Nueva biblioteca pedagógica, p. 37.

[2] En efecto, una religión de la Tierra.

[3] Citadas afirmaciones surgen de la lectura de La Biblia Satánica (1972) (The Satanic Bible),  “Las once reglas satánicas de la tierra” (1967) y “Los nueve pecados satánicos” (1987). Textos escritos por Anton Szandor LaVey, fundador de la Iglesia de Satán (1966) -Church of Satan-.

[4] Entiéndase ésta, de ahora en adelante –suponiendo que se me permite-, como sinónimo de Sistema Religioso, concepto que encuadra todas aquellas religiones en las que se alaba y venera a Dios y su hijo, independiente de la multiplicidad de formas, saberes y nombres.

[5] LaVey plantea esa idea en “Las nueve declaraciones satánicas” (1969), del siguiente modo: “¡Satán ha sido el mejor amigo que la iglesia siempre ha tenido, ya que la ha mantenido en el negocio durante todos estos años!”

[6] Carnal y espiritual.

[7] Hay quienes dicen que, “a tono de falacias y eufemismos…”

[8] Con la certeza de que las comparaciones “siempre son odiosas”.

[9] Sospecho que existen allí motivos de peso para decir que, en lo hondo y extenso del mundo -es sólo una hipótesis-, hay más satánicos fuera que dentro de las ordenes satanistas. Me atrevo a decir inclusive, que hay muchos cristianos que son más satánicos que cristianos: sus actos hablan por sí solos.

ENSAYO II

Rabelais: una aproximación a la palabra bivocal en Gargantúa y Pantagruel

Por: Juan David Zambrano Valencia

Docente e investigador de la Universidad del Quindío

… De risa y no de lágrimas quiero escribir,

ya que reír siempre es lo más humano.

                                                                                                                 François Rabelais

En este ensayo se intenta poner de manifiesto algunos aspectos relevantes de la obra Gargantúa y Pantagruel, epopeya satírica, de Francisco Rabelais (1494 - 1553), con apoyo en la Polifonía Novelesca del lingüista, profesor y crítico marxista, Mijail Bajtín (1895 - 1975), bajo la óptica de la Palabra bivocal, forma polifónica que engloba: “el humor, la ironía, la sátira, la parodia y, en general, todos los actos de habla indirectos” (Castrillón, 2006: 4).

Rabelais es, según Bielinsky, un genio, el “Voltaire del siglo XVI” (Bajtín, 2003: 7). Michelet estima que “Rabelais ha recogido directamente la sabiduría de la corriente popular de los antiguos dialectos, refranes, proverbios y farsas estudiantiles, de la boca de la gente común y los bufones. Y a través de esos delirios, aparece con toda su grandeza el genio del siglo y su fuerza profética. Donde no logra descubrir, acierta a entrever, anunciar y dirigir […] Este libro es una rama de oro” (Bajtín, 2003: 7). Y Bajtín lo pone al nivel de Dante, Boccacio, Shakespeare y Cervantes, debido a su alta influencia en la literatura, a la preponderación de la vida carnavalesca, al valioso testimonio que dejó en Gargantua y Pantagruel como baluarte del lenguaje[1], al rechazo que ejerció “a los cánones y reglas del arte literario vigente [y ruptura de los mismos] desde el siglo XVI hasta nuestros días” (Bajtín, 2003: 8), y en total, a la evidente intención de burla, de hacer estallar de risa, a la crítica agreste en el fondo, con frecuencia despiadada, pero bañada de episodios radiantes, orientados a la Universidad, al clero, a los magistrados, a los reinados, a la política, a la cultura, a la iglesia:

Al observar que también saqueaban la despensa en donde tenían el vino para todo el año y las demás provisiones, volvió desolado al coro de la iglesia, en donde estaban los demás monjes en sus rezos, aturdidos como fundidores de campanas, y al oírlos cantar Ini, num, pe, ne, ne, ne, ne, ne, ne tum, ne, num, num, ini, i, mi, i, co, o, ne, no, o, o, ne, no, ne, no, no, no, rum, ne, rum, les dijo: -¡Bien, bien cantado! ¿Por qué no cantáis adiós nuestros manjares, adiós nuestra vendimias? ¡Que me lleve el diablo si ya no están en nuestro claustro! ¡Por Dios que, además de los ramicos, han cortado las cepas y nos han condenado para más de cuatro años a jarabe de ramas! ¡Por el vientre de San Jacobo! ¿Qué vamos a beber, pobres diablos de nosotros? ¡Señor, Dios, da mihi potum! (Rabelais, 1967: 89).

La palabra bivocal hace gruesa resonancia con la caricaturización de las instituciones, del  monaquismo, del espíritu gregario del pueblo y con el remedo jocoso de la maquinaria de justicia. Por ejemplo la burla desmedida, además hiperbórea, de la institución que antecede, referida a la permisividad de cara a las ejecuciones inhumanas y a los presupuestos guerreristas de la realeza, que al igual constituían guerras sin sentido, más por diversión que por razones justas, más por deslumbrar que por luchar contra los abusos, más por preconizar sus intereses que por extirpar la esclavitud:

[…] Creo que estos bribones vienen a que yo les pague aquí mi bienvenida y mi proficiat. Es de razón. Les voy a dar el vino; pero no será sino para risa. Y sonriendo desató su bella bragueta, sacó al aire su méntula y los meó tan copiosamente que ahogó a doscientos sesenta mil cuatrocientos dieciocho, sin contar en esta cifra las mujeres y los niños (Rabelais, 1967: 57).

Veamos otro suceso de la obra donde se hace narración similar:

El rey montó en cólera, y, furioso, sin preguntar más, sin averiguar más, hizo publicar por todo el país bandos y llamamientos para que todos, bajo pena de horca, armados de todas armas, acudieran a la gran plaza delantera del castillo a la hora de mediodía […] Entonces, sin orden ni continencia, invadieron los campos, destruyendo y devastando cuanto encontraban a su paso, sin distinguir pobres ni ricos, lugar sagrado ni lugar profano; se apoderaban de bueyes, vacas, toros, terneras, gallinas, capones, pollos, ocas, puercos, patos y asnos” (Rabelais, 1967: 86 - 87).

En otro ángulo, Rabelais traza una animadversión al discurso ortodoxo y por supuesto, monotemático; a la vez que se ríe, a viva voz, de la forma en que se impartía y era exteriorizado en apropio de la oralidad: burlándose magistralmente de él y de sus expositores. La tonalidad burlesca vuelta en el rechazo, trastorno de su moral y principios, implicó el descontento de los jerarcas de la iglesia. Pero a Rabelais en nada le afectaba tal molestia, pues por su parte continuaría trivializándola y haciendo de aquel discurso un falaz foco o engañoso conducto de verdad:

Ejem… Ejem… Ejem… hasche. Ya; ya os he probado que debéis dármelas. Ego sic argumentor. Omnis campana campanabilis in campanario campanando, campanans campanativo campanare facit campanabiliter campanantes. Parisisus habet camampanas Ergo gluc. ¡A… ja… ja! Esto esta dicho […] ¡Ay, Domine! Yo os ruego in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, amen, que nos devolváis nuestras campanas. Y Dios os guarde de todo mal, y Nuestra Señora os dé salud (Rabelais, 1967: 62).

Luis Hernández Alfonso comenta que ciertos críticos literarios han dicho que en Gargantúa y Pantagruel asoma, por cada uno de los nombres allí enmarcados, la representación burlesca de reinos, países, clases sociales, grupos, personajes, apellidos: “con pocas discrepancias, los críticos ven en el reino de la Entelequia -o la Quinta Esencia- a la Sorbona; en la isla Sonante, a Roma; en la de los Papimanes, a los católicos; en la de los Papafigos, a los reformadores; en la de los Chicanons (embrollones), a los curiales; en los Chats fourrés (gatos con pieles), a los magistrados; en los Dipsodas, a los Lorena; en Pulherbe, a Puits-Herbant; en Rondíbilis, a Guillermo Rondelet, etc” (Hernández, 1967: XXX - XXXII). Tanto así que se ha llegado a pensar, es hasta ahora una hipótesis, que Gargantua representa a Francisco I, mientras Pantagruel simboliza, de divertidísima manera, a Enrique II:

Cuando terminó Gargantúa su discurso, le fueron entregados los sediciosos que había pedido […] Después enterró los muertos con todos los honores en el valle de Noisettes y en el campo de Bruslevieille, hizo curar y cuidar a los heridos en su gran noscomio (enfermería), y los perjuicios que la villa había sufrido los hizo pagar todos de su dinero, sin más prueba que el juramento. Por último, determinó levantar un gran castillo y dispuso guarnición y patrullas para defenderlo en lo sucesivo de los asaltos y asonadas que pudieran sobrevenir (Rabelais, 1967: 149).

Panurgo: […] Después se levantó, soltó un pedo, dio un salto, un resoplido y gritó horriblemente y con gran entusiasmo:

  -¡Viva siempre Pantagruel!

Éste, cuando le vio hacer todas estas cosas, quiso imitarle; pero al soltar el pedo la tierra tembló en nueve leguas a la redonda y el aire corrompido engendró más de cincuenta y tres mil hombrecillos enanos y contrahechos; después escupió, y de su gargajo salieron otras tantas hembras encorvadas como las que habréis visto en muchos lugares, que no crecen sino como las colas de las vacas, hacia tierra, o como los rabos de ardilla, en redondo (Rabelais, 1967: 273 -274).

“El chiste mordaz, que corre de boca en boca, es celebrado, crea un ambiente; y cualquier persona puede así <<naufragar en el ridículo>>, el peor de los fines” (Hernández, 1967: XXX). Rabelais no acumula incoherencias, mucho menos torpezas, hay una tenaz precisión en lo que escribe, todo viene cargado de una intención, generando, por ende, heridas severas a sus objetos de burla; no por más fue perseguido agrestemente:

Los tabaquinos  nos dijeron que tuviésemos a la dama reina por excusada si no comía con nosotros, porque sólo se alimentaba de ciertas categorías, abstracciones, especies, apariencias, pensamientos, signos, segundas intenciones, antítesis, metempsícosis y objeciones trascendentales (Rabelais, 1967: 762)[2].

Recordemos ahora que hacia 1543 la Universidad de Paris condenó los dos primeros libros de Gargantúa y Pantagruel. Poco después, en 1546, tras el surgimiento del tercer libro compilatorio de la obra[3], dedicado por demás a la reina de Navarra, fue condenado por la Sorbona. En 1548 surge una nueva edición de ésta (la cuarta, pero fragmentaria) publicada en Lyon; cuatro años más tarde, es decir en 1552, la imprenta de Miguel Fezaudat, de París, publica de modo íntegro el cuarto libro, censurado de nuevo por la Sorbona. Por tanto y la infinidad de injusticias cometidas indiscriminadamente por la Universidad de París y la Sorbona, ya que a Rabelais le preocupaban las desventuras del pueblo, al punto de convertirse en un espigado humanista y formarse como médico, nuestro autor les dedica un amplio espacio en sus libros donde las cuestiona duramente y las parodia con notable entusiasmo:

Entelequia es su verdadero nombre. Que se vaya a cagar el que la llame de otra manera. Quien de otra manera la nombra, yerra por todo el cielo […] Vi un joven alquimista que obtenía artificialmente pedos de un burro muerto y los vendía a cinco sueldos cada uno […] Pero Panurgo vomitó villanamente al ver un servidor de la Quinta Esencia que hacía fermentar un gran recipiente de orina humana y cagajones de caballo con mucha mierda cristiana. ¡Oh, que villano! Sin embargo, nos explicó que con aquella destilación sagrada daba de beber a los reyes y a los grandes príncipes y con ello conseguía alargar su vida una toesa o dos (Rabelais, 1967: 759 - 766).

Cabe subrayar que muchos ven en Rabelais un bufón de la literatura, exclusivamente dispuesto a divertir; sin embargo, en respuesta a tan menudas acusaciones, Geruzez afirma que si se ahonda en los relatos rabelesianos, con la idea de despojarle de sus vestimentas, al topárnoslo sin “su ropaje festivo”: “se deja al desnudo la erudición más profunda y la filosofía más audaz. Rabelais abre el siglo XVI como Voltaire cierra el siglo XVIII” (Hernández, 1967: XLVI - XLVII). Por si fuera poco, Hernández Alfonso indica que estos dizque críticos, “son los mismos que no dan otro alcance a Don Quijote o a las obras de Quevedo. Para ellos, Rabelais no perseguía otra cosa; con lo que […] convierten a un autor genial en una especie de payaso de feria” (Hernández, 1967: XXVIII). Gráciles acusaciones a las cuales Rabelais -de ante mano-, podría decir, ausente de error, sugiere:

No conviene estimar con tal ligereza las obras humanas, pues vosotros mismos decís que el hábito no hace al monje, y los hay vestidos con hábito monacal que tienen de todo menos de monjes; como los hay envueltos en una capa española, y por su valor lo que menos recuerdan es a España.  He aquí por qué es preciso abrir el libro y valorar cuidadosamente lo que contiene. Entonces comprenderéis que la droga guardada en su interior es muy diferente a lo que prometía la caja, es decir, que las materias tratadas no son locuras, como anunciaba el título (Rabelais, 1976: 6).

Sepa usted que en la Edad Media y el Renacimiento ninguna fiesta era llevada a cabo sin la participación de los elementos cómicos propios del momento, dispuestos siempre para la burla, el humor e inclusive la parodia. Estas prácticas consagradas por el pueblo y de uso colectivo, fueron llevadas hasta lo grotesco, hasta el humor extremo. Un humor picante, disfrazado por el ingenio de Rabelais; violentando así, más allá del mismo acto festivo, los modelos dogmáticos y tradicionales insertos, peligrosamente, en las costumbres del hombre medieval y renacentista (lo propio hizo Luis Vidales en Colombia con su obra cumbre, Suenan Timbres, aun cuando no de manera tan burlesca y sarcástica). A ello Bajtín tiene que decir: “todos estos ritos y espectáculos organizados a la manera cómica, presentaban una diferencia notable, una diferencia de principio […] con las formas del culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia o del Estado feudal. Ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente” (Bajtín, 2003: 11).

Bajtín asegura también “que dentro de los escritos escatológicos de Rabelais existe la evidente intención de descubrir la historia del humor popular, así como las sorprendentes prácticas del carnaval renacentista”[4]. De tal manera que Rabelais, al desacralizar con determinación, sagacidad e ironía esferas sociales de gran peso, desacralizaba, por derivación, la conciencia colectiva del pueblo, fijada radicalmente al conformismo:

Después de comer todos, tambaleándose, marcharon a la pradera, y allí, sobre la blanda hierba danzaron al son de las alegretes flautas de las dulces cornamusas, tan asnalmente, que era celestial pasatiempo el verlos retozar y divertirse (Rabelais, 1967: 20).

Léase, en seguida, otro ingrediente de la burla antes anotada, revestida aquí por las “prácticas del carnaval renacentista”:

Luego, extendiendo el tapete sobre la mesa, le traían muchas cartas, muchos dados y muchos tableros, pues allí se jugaba: A la berlanga. A la prima. A la vela. Al robo. Al triunfo. A la picardía […] A las treinta y una […] Al alegre […] A pares o nones. A cruz o pila. A las cartas […] A la tirelitantaina. Al cochinillo va adelante. A las pegas. Al cuerno […] Al yo te pellizco sin reír. Al insultarse. Al desherrar al asno. Al salta afuera […] Al salta adentro […] A los bolos. A las bolas. A la calva. A la flecha. Al pico romo. Al toca un… Al amasijo. A la bola corta. Al distraído. Al borracho. Al azotado […] A la conversación. A nueve manos. A la máscara […] A la gallina ciega […] Al cerdo cebado. A culo salado. Al piñón.  Al tercio. Al baile de Auvernia (Rabelais, 1967: 69 - 71)[5].

No obstante Rabelais, al parodiar una mofa por tradición aceptada, una burla frontal que rompía directamente todo lo sagrado, resalta e inmortaliza de forma pintoresca: un mundo, un espacio de intercambio cultural, un contexto que alternaba vida con el mundo oficial, “La Iglesia y el Estado feudal”. Un mundo “no-oficial”, además intenso. Un mundo que ponía de relieve las fieras contradicciones del Imperio Medieval. Un mundo en el que se hallan categorías que demuestran en su multiplicidad un único “aspecto cómico del mundo” de esa época, que de acuerdo el crítico ruso: “están estrechamente interrelacionadas y se combinan entre sí” (Bajtín, 2003: 10).

Al parecer, entonces, Rabelais destaca a la vez una burla que en palabras de Foucault, nos ayuda a “ampliar nuestra participación en el sistema presente”. De este modo los grupos marginados por el discurso dominante “en tiempos de no-carnaval”, no sólo recobran su conciencia durante la época de carnaval, sino que, en conjunto, difunden una concepción concerniente al discurso dominante que busca callarles:

- Tira, baila, torna, enreda. 

-Quita de mí el agua, ¿así amigo mío? 

-Azótame con ese vaso galantemente. 

-Échame clarete hasta que el vaso llore. 

-Estás un poco febril, mi amiga. 

- ¡Por el vientre de San Quenet, hablemos de beber! 

-Yo no bebo más que a mis horas, como la mula del Papa.

-Yo no bebo más que en mi breviario, como un buen padre guardián (Rabelais, 1967: 21). 

De cualquier modo el cuadro central de Gargantúa y Pantagruel gana inestimable brillo con la mención tácita de sus dos características primordiales; primera, “una teoría de la resistencia, una teoría de la libertad contra toda forma de dominación” que pretendía reafirmarse, diré, en una línea cíclica, con persistencia en la abstracción del mundo real,  concibiendo la abertura de una dilatada ventana que no impedía a los oprimidos materializar el mundo soñado (mundo amortizado, explícitamente, por el culto al dolor. Mundo propugnado y vendido por ese discurso dominante), sino por el contrario, posibilitaba su paso al otro lado, esto es, el retorno a Kairos[6]: el arribo  transitorio a ésta morada; la estadía no duradera pero sí apetecida, sugestiva y ferviente. La segunda característica, inseparable de aquella, se enmarca en un planteamiento ideológico que redimensiona y redescubre el modo impositivo de vivir con base en una mejor condición humana; que es lo mismo, un discurso que resignifica la vida misma con insistencia en “mejores principios”, figurando “una forma especial de la vida, a la vez real e ideal […] En suma, durante el carnaval es la vida misma la que interpreta, y durante cierto tiempo el juego se transforma en vida real. Esta es la naturaleza específica del carnaval, su modo particular de existencia” (Bajtín, 1974: 13 -14):

-¿Qué fue lo primero, la sed o la bebida? 

-La sed, porque ¿Quién hubiera bebido sin sed en el tiempo de la inocencia? 

[…] -Nosotros, inocentes, no bebemos sino cuando tenemos sed. 

- No; yo pecador, cundo bebo sin sed, no lo hago para el presente, sino para el futuro, para el porvenir, como comprenderéis. Bebo para la sed venidera.

- Yo bebo eternamente. Es mi eternidad beber y beber eternamente. Cantemos. Bebamos. Entonemos un motete.

- […] Bebed siempre y jamás moriréis. Si yo no bebo me quedo seco. Vedme muerto. Mi alma se escapará a cualquier criadero de ranas. Las almas jamás habitan en parte seca.

- […] Si el papel de mis pagarés bebiera como yo bebo, mis acreedores olerían bien a vino cuando vinieran a presentármelos. Esa mano os molesta en la nariz.

- […] El gran Dios hizo los planetas y nosotros los platos netos.

- Yo tengo la palabra de Dios en la boca: Sitio.[7]

- […] O lachryma Christi! Esto es de la Divinidad. Es vino tinto (Rabelais, 1967: 21).

Este rescate de la “cultura popular del humor”, asimismo, recoge del modo más enérgico los últimos latidos de un período en crisis, tendiente a la “transformación de los valores culturales colectivos, de plurilingüismo extranacional, de diversificación de corrientes y tendencias del pensamiento, de los valores religiosos, sociopolíticos, literarios, etc” (Castrillón, 2006: 2).[8]

Por la ya expreso, Gargantúa y Pantagruel es un baúl insondable, el cual no ha sido revelado por completo a falta de nuevas investigaciones -Bajtín es un vivo ejemplo de tan exhaustiva labor- que arrojen claves cuya validez permitan su recreación, actualización y significación pertinente; porque sin lugar a dudas Gargantúa y Pantagruel, obra maestra, es un tejido de acertijos ávidos de resolución.

Sé, de otro lado, que lo aquí suscitado no es suficiente, de ningún modo, para admirar totalmente la creación rabelesiana, y sería una ilusión tratar de suponer lo contrario; pero sé, también, que al menos, acerca al lector a ciertas gamas que tanto al interior como al exterior de Gargantúa y Pantagruel juegan un papel importante, además satírico, risible, transgresor y humorístico:

En cuanto a mí, al que os habla, creo que desciendo de algún opulento rey o príncipe de los tiempos antiguos, pues jamás habéis podido ver un hombre con mayores deseos de ser rey y rico, para pasarla bien, no trabajar, vivir sin cuidados y enriquecer a mis amigos (Rabelais, 1967: 12).

Referencias bibliográficas

Bajtín, Mijail. (2003). La Cultura Popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El Contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza.

Castrillón, Carlos A. (2006). “El principio dialógico en Mijail Bajtín. Reflexiones del texto Mijail Bajtín y el principio dialógico en la creación literaria y en el discurso humano, de Juan Herrero Cecilia”. Armenia: Universidad del Quindío.  

Hernández, Luis (1967). “Bosquejo biográfico”. En: Gargantúa y Pantagruel y otros escritos. Madrid: Aguilar.

Rabelais, François (1967). Gargantúa y Pantagruel y otros escritos. Madrid: Aguilar.

Consultas virtuales

“El carnavalismo en Rabelais y su mundo”. Tomado de: www.celtiberia.net Consultada el 23 de diciembre de 2009.

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[1] En la obra el autor inventa palabras tomando raíces griegas y latinas. Hernández Alfonso piensa a propósito que “la obra de Rabelais ofrece, además, un tesoro incalculable, desde el punto de vista idiomático” (Hernández, 1967: XL), realizando, hasta hoy, uno de los mayores aportes al léxico francés, agregando a éste palabras de disímiles lenguas y proveyéndoles, con el triunfo, propagación y contagio de la lúcida obra, “carta de naturaleza en toda Francia. Con harta razón, pues, se le considera como uno de los <<padres del moderno idioma>>, que tan admirables frutos brindaría después” (Hernández, 1967: XL).

[2] Extraído del capítulo: “Cómo la Quinta Esencia curaba las enfermedades con canciones”.

[3] A saber, el compendio completo de Gargantúa y Pantagruel se traduce en cinco libros, mas no es seguro, todavía, que el último pertenezca a Rabelais.

[4] “El carnavalismo en Rabelais y su mundo”. Tomado de: www.celtiberia.net. Pág. 1. Texto que igualmente se sirvió de: Rabelais and His World. En: www.amazon.com. Edición en castellano: Mijail Bajtin. Rabelais y su Mundo. Barcelona: Barral. 1974.

[5] Me permito señalar que el listado de jolgorios de los que disfrutaba Gargantúa, soportados en la cita, son distribuidos por Rabelais en dos largas columnas, pero por comodidad, los he organizado, como se habrá visto, de manera horizontal.

[6] Kairos o Kairós, según una confiable fuente, es “el tiempo que no transcurre”. Mientras que al fijar la mirada en www.wikipedia.com -que contribuye de sobre manera a definir claramente el concepto, en acepción nada alejada de la previa- encontramos que Kairos es “el momento justo’; es en la filosofía Griega y Romana la experiencia del momento oportuno; los pitagóricos le llamaban Oportunidad. Kairos es el tiempo en potencia, tiempo atemporal o eterno, y el tiempo es la duración de un movimiento, una creación. Para Proclo (filósofo griego) y para ciertos pitagóricos Kairos es el primer Dios y la primera causa. Kairos también es la risa, la risa oportuna que produce bien.” Nuestro mecanismo de organización temporal asume una sola imagen auditiva para designar el tiempo. En Wikipedia se asegura que “los griegos tenían dos: Chronos y kairos. Chronos es el tiempo del reloj, el tiempo que se mide. Kairos, […] no es el tiempo cuantitativo sino el tiempo cualitativo de la ocasión, la experiencia del momento oportuno.”

[7] “Sí, tío. Sitio: sed tengo. Palabras de Cristo en la cruz” (Barriobero y Herran: 1967: 24); nota al pie de página.

[8] Para mayor información véase: Juan HERRERO CECILIA. Mijail Bajtín y el principio dialógico en la creación literaria y en el discurso humano. Barcelona: Anthropos. Pág. 60. En: CASTRILLÓN, Carlos Alberto “El principio dialógico en Mijail Bajtín. Reflexiones del texto Mijail Bajtín y el principio dialógico en la creación literaria y en el discurso humano, de Juan Herrero Cecilia”. Armenia: Universidad del Quindío. 2006. Pág. 2. Los elementos aludidos en la cita son a la par principios rectores y/o agentes patrimoniales de la novela.